Πώς μια Λέξη Λατρείας Έγινε Λέξη Ντροπής.
Για πάνω από έναν αιώνα, το επιστημονικό αφήγημα για τις θρησκείες της αρχαιότητας περιλάμβανε σχεδόν αδιαμφισβήτητα ένα στοιχείο, την ύπαρξη γυναικών που, στο όνομα θεοτήτων όπως η Ίσταρ, η Αστάρτη ή η Αφροδίτη, πρόσφεραν το σώμα τους μέσα σε ναούς ως πράξη λατρείας. Η μελετήτρια Stephanie Lynn Budin, στο έργο της The Myth of Sacred Prostitution in Antiquity, ανέτρεψε συστηματικά αυτή την εικόνα, δείχνοντας πως πρόκειται για κατασκευή που δεν στηρίζεται πουθενά σε στέρεα αρχαιολογικά ή επιγραφικά θεμέλια, αλλά σε μια αλυσίδα παρανοήσεων, μεταφράσεων που φόρτωσαν λέξεις με νόημα που δεν είχαν και πολεμικής ρητορικής μεταξύ πολιτισμών που ήθελαν ο ένας να δείξει τον άλλον ως ηθικά κατώτερο.
Η αφετηρία του μύθου εντοπίζεται συνήθως στον Ηρόδοτο, που περιέγραψε την Βαβυλώνα ως τόπο όπου κάθε γυναίκα όφειλε άπαξ στη ζωή της να προσφερθεί σε άγνωστο μέσα στο ναό της Αφροδίτης. Η Budin δείχνει πως ο Ηρόδοτος έγραφε ως ταξιδιώτης που περιέγραφε την «αλλόκοτη Ανατολή» σε ένα ελληνικό κοινό, με όλες τις μεγεθύνσεις και τις γενικεύσεις που συνοδεύουν τέτοιες αφηγήσεις. Μεταγενέστεροι συγγραφείς, όπως ο Στράβων για την Κόρινθο, αντέγραψαν και διόγκωσαν το ίδιο μοτίβο, χωρίς τεκμήρια πέρα από τη φήμη. Πριν όμως προχωρήσουμε στις συγκεκριμένες πηγές, αξίζει να δούμε ποιες ακριβώς ήταν οι θεές γύρω από τις οποίες χτίστηκε ο μύθος, και τι σήμαινε πραγματικά η λέξη κλειδί, «ιερόδουλη».
Οι θεές που βρίσκονταν στο επίκεντρο ήταν η Ίσταρ και η Αφροδίτη. Για να κατανοήσουμε γιατί ο μύθος προσκολλήθηκε ακριβώς σε αυτές τις δύο θεότητες, χρειάζεται να δούμε τι πραγματικά αντιπροσώπευαν, πέρα από τη στενή ταύτιση με το ερωτικό στοιχείο που επικράτησε αργότερα.
Η Ίσταρ, γνωστή στους Σουμέριους ως Ινάνα, είναι η αρχαιότερη καταγεγραμμένη θεά για την οποία διαθέτουμε γραπτές μαρτυρίες, με λατρεία που ανάγεται στην Ουρούκ ήδη από το τέλος της τέταρτης χιλιετίας π.κ.ε. Δεν ήταν απλώς θεά του έρωτα, ήταν ταυτόχρονα θεά του πολέμου, της γονιμότητας, της βασιλικής εξουσίας και της πλάνης, μια οντότητα με πλήρη κυριαρχία στο χάος και στην τάξη μαζί. Στο έπος του Γκιλγκαμές εμφανίζεται να ζητά τον ήρωα σε γάμο και, όταν εκείνος αρνείται, στέλνει τον Ταύρο του Ουρανού να καταστρέψει την πόλη του, μια σκηνή που δείχνει καθαρά πως η δύναμή της δεν περιοριζόταν στον έρωτα αλλά εκτεινόταν στην τιμωρία και στην πολεμική βία. Ονομαζόταν «Βασίλισσα του Ουρανού» και το σύμβολό της, το οκτάκτινο άστρο, συνδεόταν με τον πλανήτη Αφροδίτη πολύ πριν αυτός πάρει το ελληνικό του όνομα. Η ιερότητά της λοιπόν ήταν σύνθετη, δεν αναγόταν σε ρόλο σεξουαλικής προσφοράς αλλά σε κυριαρχία πάνω στη ζωή, στη μάχη και στη γονιμότητα της γης.
Η Αφροδίτη, από την άλλη, είναι μια από τους Δώδεκα Ολύμπιους, με δύο εκδοχές καταγωγής και στις δύο ήδη πλήρως ενταγμένη στην ελληνική θεϊκή γενεαλογία. Στην ομηρική παράδοση είναι κόρη του Δία, με ενεργό ρόλο στον Τρωικό πόλεμο και δεσμούς με τον Άρη και τον Ήφαιστο. Στην Ησιόδεια Θεογονία γεννιέται από τον αφρό της θάλασσας, όταν ο Κρόνος ρίχνει εκεί τα γεννητικά όργανα του πατέρα του Ουρανού, γεγονός που συμβαίνει πριν καν γεννηθεί ο ίδιος ο Δίας, δηλαδή η θεά προηγείται χρονικά ολόκληρης της ολύμπιας γενιάς. Σε πόλεις όπως η Σπάρτη λατρευόταν ως «Αρεία», δηλαδή πολεμική, οπλισμένη Αφροδίτη, ένα στοιχείο που συνήθως παραλείπεται. Με άλλα λόγια, η Αφροδίτη δεν ήταν απλώς «θεά του σεξ», ήταν μια πολυδιάστατη θεότητα που ένωνε τον έρωτα με την εξουσία, τον πόλεμο και την ίδια τη ζωτική δύναμη του κόσμου.
Το ενδιαφέρον είναι πως και οι δύο θεότητες, ακριβώς επειδή συνδύαζαν τόσο ισχυρά τη σεξουαλικότητα με την εξουσία, έγιναν εύκολος στόχος για όσους ήθελαν αργότερα να αναγάγουν όλη αυτή τη σύνθετη λατρεία σε ένα μόνο, ευκολοχώνευτο και ηθικά καταδικαστέο στοιχείο, το σεξουαλικό. Η αναγωγή αυτή δεν ήταν ουδέτερη περιγραφή, ήταν επιλογή που αφαιρούσε επίτηδες τη διάσταση της δύναμης και της κυριαρχίας από γυναικείες θεότητες, αφήνοντας μόνο την εικόνα της διαθέσιμης σάρκας.
Τα προσωνύμια της Αφροδίτης.
Αν θέλουμε να δούμε πόσο μακριά ήταν στην πράξη η αρχαία Αφροδίτη από τη σημερινή, στενή εικόνα της «θεάς του σεξ», αρκεί να κοιτάξουμε τον κατάλογο των προσωνυμίων με τα οποία λατρευόταν σε διαφορετικές πόλεις.
Κάθε προσωνύμιο δήλωνε ποια όψη της δύναμής της επικαλούνταν οι λάτρεις της σε μια συγκεκριμένη περίσταση, χωρίς να είναι απλώς ένα ποιητικό στολίδι.
Ως «Ουρανία» επικαλούνταν την υπερκόσμια, θεϊκή της διάσταση, ο Πλάτων στο Συμπόσιο τη συνδέει με έναν ανώτερο, πνευματικότερο έρωτα, αν και αυτή είναι η φιλοσοφική ανάγνωση ενός συγκεκριμένου ομιλητή, όχι καθολικός ορισμός της λατρείας. Ως «Πάνδημος» επικαλούνταν κάτι εντελώς διαφορετικό από ό,τι υποδηλώνει σήμερα η λέξη. Σύμφωνα με τον Παυσανία, ο Θησέας ίδρυσε τη λατρεία της Πανδήμου στην Αθήνα μαζί με την Πειθώ όταν ένωσε τους διάσπαρτους δήμους σε μία πολιτική κοινότητα, δηλαδή η «Πάνδημος» ήταν αρχικά η Αφροδίτη που ανήκει σε όλο τον λαό, η θεά της πολιτικής συνοχής, όχι η «κοινή γυναίκα» που έγινε αργότερα στα χείλη μεταγενέστερων ερμηνευτών. Η ίδια η Πειθώ, θεότητα του πειστικού λόγου και της συμφιλίωσης, λατρευόταν τόσο στενά δεμένη με την Αφροδίτη ώστε σχεδόν λειτουργούσε ως ιδιότητά της.
Άλλα προσωνύμια δείχνουν διαστάσεις που σήμερα σπάνια συνδέουμε μαζί της, ως «Μηχανῖτις» ήταν η επινοητική, αυτή που εμπνέει τα τεχνάσματα του έρωτα, ως «Ἐπιστροφία» έστρεφε τον άνθρωπο προς τον πόθο, ενώ ως «Ἀποστροφία» έκανε ακριβώς το αντίθετο, απομάκρυνε από τον ανεξέλεγκτο ή παράνομο πόθο, κάτι που δείχνει πως η ίδια θεά μπορούσε να λειτουργεί και ως δύναμη ρύθμισης, όχι μόνο πρόκλησης.
Ως «Νυμφία» προστάτευε τη νύφη και τη μετάβαση στον γάμο, ως «Μιγωνῖτις» τη συζυγική ένωση, με τον Παυσανία να αναφέρει πως στην Ερμιόνη παρθένες και χήρες που θα ξαναπαντρεύονταν θυσίαζαν σε αυτήν πριν τον γάμο. Ως «Μορφώ» τιμούσαν την ομορφιά και το καλοσχηματισμένο σώμα, με το σπαρτιατικό της άγαλμα να την παρουσιάζει καθιστή, καλυμμένη με πέπλο και με δεμένα πόδια, εικόνα δεσμού και σταθερότητας παρά ελευθεριότητας. Ως «Ἀμβολογήρα» καθυστερούσε τα γηρατειά, συνδέοντάς την με τη ζωτικότητα και την ανανέωση, ενώ ως «Μελαινίς», η Μαύρη Αφροδίτη, τιμούνταν στην Κόρινθο, στην Αρκαδία και στη Βοιωτία με αναφορά, κατά τον Παυσανία, στο σκοτάδι μέσα στο οποίο συνηθίζονται οι ερωτικές ενώσεις.
Η πολεμική της διάσταση δεν εξαντλείται στην «Αρεία». Ως «Ὡπλισμένη» απεικονιζόταν ένοπλη, ως «Νικηφόρος» έφερε τη νίκη, και ως «Συμμαχία» λατρευόταν στη Μαντίνεια σε σχέση με τη συμμετοχή της πόλης στη ναυμαχία του Ακτίου. Ως θαλάσσια θεότητα, λόγω της μυθικής γέννησής της από τον αφρό, γινόταν «Εὔπλοια» της καλής πλεύσης, «Ποντία» της ανοιχτής θάλασσας και «Λιμενία» προστάτιδα των λιμανιών, με τα δύο τελευταία προσωνύμια να συνυπάρχουν στο ιερό της στην Ερμιόνη. Σε αυτά προστίθενται τα τοπωνυμικά προσωνύμια που δηλώνουν απλώς την έδρα κάθε τοπικής λατρείας, όπως Κύπρις και Παφία, Κυθέρεια, Κνιδία, Κωλιάς, Ἐρυκίνη, Ἰδαλία και Ἀκραία, καθώς και τα ποιητικά όπως Διωναία, Ἀφρογενής, Χρυσέη και φιλομμειδής.
Πέρα από τα λατρευτικά προσωνύμια, η ίδια αυτή διεύρυνση της Αφροδίτης βρίσκει και φιλοσοφική επιβεβαίωση. Ο Εμπεδοκλής, στο φιλοσοφικό του ποίημα γύρω στο 450 π.κ.ε., την ονομάζει «Χαρά» και «Αφροδίτη», την Φιλότητα, μια από τις δύο κοσμικές δυνάμεις που κινούν το σύμπαν του, εκείνη που ενώνει τα τέσσερα στοιχεία σε αρμονία, σε αντιδιαστολή με το Νεῖκος που τα διασπά. Δεν πρόκειται για ποιητική μεταφορά, ο Εμπεδοκλής θεωρούσε τη Φιλότητα-Αφροδίτη πραγματική, υλική δύναμη, κανείς θνητός δεν μπορεί να τη δει με τα μάτια, μόνο να την κατανοήσει με τον νου. Η θεά γίνεται εδώ όνομα για την ίδια τη συνεκτική δύναμη του κόσμου, όχι απλώς θεότητα του πόθου.
Το σύνολο αυτών των επικλήσεων δείχνει μια θεότητα πολύ πιο σύνθετη από τη μεταγενέστερη, μονοδιάστατη εικόνα της. Η Αφροδίτη ήταν πόθος αλλά και περιορισμός του πόθου, σωματική ένωση αλλά και θεσμός του γάμου, ομορφιά αλλά και αντίδοτο στη φθορά του χρόνου, ιδιωτική έλξη αλλά και πολιτική συνοχή, θάλασσα και ασφαλές ταξίδι, ακόμα και πολεμική δύναμη και νίκη, ακόμα και συνεκτική δύναμη του ίδιου του σύμπαντος. Ακριβώς αυτή η πολυπλοκότητα είναι που αγνοήθηκε όταν μεταγενέστεροι ερμηνευτές αναζήτησαν στη λατρεία της μόνο ένα στοιχείο, το σεξουαλικό, για να το συνδέσουν με την υποτιθέμενη «ιερή πορνεία».
Το κλειδί της παρεξήγησης βρίσκεται στην ίδια τη λέξη. Η «ιερόδουλη» (ελληνικά ἱερόδουλος, από το ἱερός και το δοῦλος) σήμαινε τον δούλο ή την δούλη που είχε αφιερωθεί σε έναν ναό, σε πολλές περιπτώσεις απελεύθερο ή απελευθερωμένη που περνούσε πλέον στην υπηρεσία της θεότητας αντί σε ιδιώτη κύριο. Ήταν, με άλλα λόγια, ναϊκός υπηρέτης, όχι λατρευτικός τίτλος σεξουαλικής προσφοράς. Σε σουμεριακά κείμενα η ίδια η θεά Ινάνα αποκαλείται «ιερόδουλη» του θεού Αν, μια έκφραση αφοσίωσης χωρίς καμμία υπόνοιας εμπορίας του σώματος.
Η επιγραφική μαρτυρία και οι απελευθερώσεις των Δελφών.
Η ιδέα ενός ανθρώπου που ανήκει νομικά σε θεότητα έχει βαθιές ρίζες στην ελληνική σκέψη. Στις πινακίδες της Γραμμικής Β από την Πύλο, χρονολογημένες γύρω στο 1400-1200 π.κ.ε., βρίσκουμε ήδη τη φράση “te-o-jo do-e-ro” (“θεοῖο δοῦλος”), κυριολεκτικά “δούλος του θεού”. Ο ίδιος ο Michael Ventris, που αποκρυπτογράφησε τη Γραμμική Β το 1952, σημείωσε πως οι περισσότεροι από τους καταγεγραμμένους δούλους στην Πύλο φέρονται ακριβώς με αυτόν τον τίτλο, μια κατηγορία ξεχωριστή από τους απλούς ιδιωτικούς δούλους. Περίπου 1.000-1.200 χρόνια αργότερα, η ίδια αυτή ιδέα αποκρυσταλλώνεται σε συγκεκριμένη, τυποποιημένη νομική φόρμουλα, στους Δελφούς έχουν βρεθεί περίπου χίλιες τριακόσιες επιγραφές απελευθέρωσης δούλων, χρονολογημένες κυρίως ανάμεσα στο 200 π.κ.ε. και το 100 μ.κ.ε., όπου ο ιδιοκτήτης “πουλά” εικονικά τον δούλο του στον θεό, συνήθως στον Απόλλωνα, ώστε η πώληση να μην μπορεί ποτέ να ανατραπεί και ο δούλος περνά έτσι στην κατοχή της θεότητας, πράγμα που στην πράξη σήμαινε μερική ή πλήρη ελευθερία. Πάνω από έξι στις δέκα από αυτές τις επιγραφές αφορούν γυναίκες. Αυτή είναι η κυριολεκτική, τεκμηριωμένη σημασία της λέξης ἱερόδουλος: άνθρωπος που πέρασε, μέσα από μια νομική πλασματική πώληση, στην “ιδιοκτησία” ενός θεού προκειμένου να ελευθερωθεί από έναν ιδιώτη κύριο. Καμία από τις χιλιάδες αυτές επιγραφές δεν αναφέρει σεξουαλική υπηρεσία ως όρο ή σκοπό της αφιέρωσης. Το τυπικό αφιέρωσης προϋπήρχε στην ελληνική σκέψη ως πρακτική κατά χίλια περίπου χρόνια πριν από τη συγκεκριμένη νομική πρακτική των Δελφών.
Η ίδια η Budin επισημαίνει πως ο όρος ἱερόδουλος στην πραγματικότητα κάλυπτε τουλάχιστον τρεις διαφορετικές πρακτικές στον αρχαίο κόσμο: μια αιγυπτιακή, μια μικρασιατική/ανατολική και αυτή ακριβώς την ελληνική πρακτική της απελευθέρωσης μέσω αφιέρωσης σε ναό. Το πρόβλημα, όπως δείχνει η ανάλυσή της για τον Στράβωνα, που αποτελεί περίπου το ένα τέταρτο όλων των κλασικών πηγών για το ζήτημα, είναι ότι αυτός συγχέει τη δική του, σύγχρονή του πρακτική απελευθέρωσης στην Κόρινθο με μια παλαιότερη, θρυλική παράδοση για «ιερές πόρνες» που ο ίδιος δεν είχε δει ποτέ από πρώτο χέρι. Τρεις ξεχωριστές, τοπικά προσδιορισμένες σημασίες της ίδιας λέξης συμπτύχθηκαν έτσι σε μία, και η πιο σκανδαλώδης από τις τρεις επικράτησε στη μεταγενέστερη φαντασία, ακριβώς επειδή ήταν η πιο εντυπωσιακή να διηγηθεί κανείς.
Σόλων, η Πάνδημος και η λέξη «πόρνη».
Χρειάζεται εδώ μια δεύτερη διάκριση, εξίσου σημαντική με την πρώτη, η «πόρνη» και η «ιερόδουλη» δεν είναι καν η ίδια λέξη, ούτε προέρχονται από την ίδια ρίζα, παρότι στη σύγχρονη γλώσσα έχουν σχεδόν συγχωνευτεί σε συνώνυμα. Η «πόρνη» ανάγεται στο ρήμα πέρνημι, «πουλώ», και δήλωνε αρχικά τη γυναίκα σκλάβα που είχε πουληθεί σε αγορά, όχι μια λατρευτική ιδιότητα. Η σύγχυση των δύο όρων στα σύγχρονα λεξικά, όπου η «ιερόδουλη» εμφανίζεται ως λόγιο συνώνυμο της «πόρνης», είναι η ίδια η απόληξη της διαδικασίας που περιγράψαμε παραπάνω, όχι η ανεξάρτητη επιβεβαίωσή της.
Στην κλασική Αθήνα, ο νομοθέτης Σόλων συνδέεται παραδοσιακά με την ίδρυση δημόσιων οίκων ανοχής επανδρωμένων με αγορασμένες σκλάβες, καθώς και με την ίδρυση ναού αφιερωμένου στην Αφροδίτη Πάνδημο. Όπως όμως είδαμε παραπάνω στα προσωνύμιά της, η «Πάνδημος» δεν σήμαινε αρχικά «κοινή γυναίκα», αλλά «της ενωμένης πόλης», σύμφωνα με τον Παυσανία, μια πολιτική και όχι σεξουαλική επίκληση. Η μετέπειτα ταύτισή της με τον αγοραίο έρωτα και τα σπίτια ανοχής φαίνεται δευτερογενής, προϊόν της ίδιας διαδικασίας απλούστευσης που εξετάσαμε ήδη, μιας πολύπλοκης θεϊκής ιδιότητας που ανάχθηκε σε ένα μόνο, ευκολονόητο στοιχείο.
Η ιστορία της εταίρας Φρύνης δείχνει από άλλη οπτική πόσο στενά συνδέονταν, στη λαϊκή φαντασία, το σώμα, η ομορφιά και το θείο. Κατηγορούμενη για ασέβεια, σύμφωνα με τη γνωστή παράδοση σώθηκε όταν ο συνήγορός της αποκάλυψε το σώμα της μπροστά στους δικαστές, που δίστασαν να καταδικάσουν σε θάνατο μια γυναίκα της οποίας η ομορφιά έμοιαζε να φέρει τη σφραγίδα της ίδιας της Αφροδίτης. Η ιστορία, όπως παραδόθηκε κυρίως από μεταγενέστερους ρήτορες και ανεκδοτολόγους, λέει περισσότερα για το πώς η ελληνική φαντασία συνέδεε την ομορφιά με το θείο παρά για μια θεσμοθετημένη πρακτική ιερής πορνείας. Η Φρύνη ήταν εταίρα, όχι ιερόδουλη με τη λατρευτική έννοια του όρου και η υπόθεσή της ανήκει περισσότερο στην ιστορία της αθηναϊκής ρητορικής και στην κοινωνική θέση των εταίρων παρά στην ιστορία των ναών.
Ο Πίνδαρος, ο Ξενοφών και η «Μύλιττα» του Ηροδότου.
Το πιο συχνά επαναλαμβανόμενο «τεκμήριο» για την ιερή πορνεία στον ελληνικό κόσμο αφορά την Κόρινθο και αξίζει να το δούμε από κοντά, ακριβώς επειδή δείχνει τον μηχανισμό της παρανόησης εν δράσει. Η ιστορία λέει πως ο αθλητής Ξενοφών ο Κορίνθιος, πριν αγωνιστεί στους Ολυμπιακούς του 464 π.κ.ε., έταξε στην Αφροδίτη πως αν νικούσε θα της αφιέρωνε γυναίκες και πως μετά τη νίκη του ο Πίνδαρος συνέθεσε προς τιμήν του ένα σκόλιο όπου αναφέρεται σε μια «αγέλη» νεαρών γυναικών που ο Ξενοφών οδήγησε στο ιερό της θεάς. Το πρόβλημα είναι πως το ίδιο το ποίημα του Πινδάρου δεν λέει πουθενά ρητά ότι αυτές οι γυναίκες θα λειτουργούσαν ως πόρνες μέσα στον ναό. Αυτή η ερμηνεία προστέθηκε αιώνες αργότερα από τον Αθήναιο, συγγραφέα του τρίτου αιώνα μ.κ.ε., που παραθέτει το απόσπασμα του Πινδάρου μέσα σε δικό του σχόλιο και εξηγεί πως στην Κόρινθο υπήρχε τάχα η συνήθεια να αφιερώνονται πόρνες στη θεά όταν εισακούγονταν οι προσευχές. Ο Αθήναιος όμως έγραφε επτακόσια περίπου χρόνια μετά τα γεγονότα, χωρίς να τα έχει ζήσει ο ίδιος.
Η Budin υποστηρίζει πως το ποίημα του Πινδάρου περιγράφει πιθανότατα μια μορφή ιερής απελευθέρωσης δούλων, μια αφιέρωση γυναικών στην υπηρεσία του ναού με την έννοια που είδαμε παραπάνω για τη λέξη ἱερόδουλος, όχι κυριολεκτική εκδιδόμενη λατρεία. Το ίδιο ισχύει, σύμφωνα με την ανάλυσή της, και για τον Στράβωνα, που αναφέρεται επίσης στην υποτιθέμενη κορινθιακή «ιερή πορνεία» αλλά με τρόπο που η Budin χαρακτηρίζει συγκεχυμένο, πιθανότατα προϊόν παρανόησης τοπικών εθίμων παρά αυτόπτη μαρτυρία. Αξίζει να σημειωθεί πως το συμπέρασμα αυτό, ότι δηλαδή δεν υπήρξε ποτέ θεσμοθετημένη ιερή πορνεία στην Κόρινθο, το συμμερίζονται και άλλοι ερευνητές πριν από την Budin, ακόμη κι αν διαφωνούν μαζί της σε επιμέρους σημεία της ανάλυσης.
Η απόσταση του Αθήναιου από όσα σχολιάζει δεν είναι μόνο χρονική, είναι και γεωγραφική και πολιτισμική. Καταγόταν από τη Ναύκρατη της ελληνιστικής Αιγύπτου και έζησε το μεγαλύτερο μέρος της ζωής του στη Ρώμη, γράφοντας τους Δειπνοσοφιστές του μέσα σε ένα κοσμοπολίτικο, αυτοκρατορικό περιβάλλον με τελείως διαφορετική αντίληψη για την πορνεία, τη θρησκεία και τη δουλεία απ’ ό,τι είχε η αρχαϊκή και κλασική Ελλάδα. Σχολίαζε δηλαδή μια τελετουργία μιας άλλης πόλης, μιας άλλης εποχής και ενός άλλου πολιτισμικού πλαισίου, όχι κάτι που γνώριζε από πρώτο χέρι ή έστω από κοινή παράδοση των τόπων του. Αυτή η διπλή απόσταση, χρόνου και τόπου, κάνει την ερμηνεία του ακόμη πιο επισφαλή ως ιστορική μαρτυρία, όσο κι αν η σχολιαστική του παρέμβαση έμεινε τελικά η πιο επιδραστική ανάγνωση του ποιήματος του Πινδάρου.
Ανάλογη επανεξέταση κάνει η Budin και στο πιο διάσημο απόσπασμα όλων, εκείνο όπου ο Ηρόδοτος περιγράφει τη βαβυλωνιακή συνήθεια κάθε γυναίκα να συνευρίσκεται άπαξ στη ζωή της με άγνωστο μέσα στο ιερό της θεάς που ο ίδιος αποκαλεί με το ασσυριακό όνομα «Μύλιττα». Η αφήγηση είναι γραφική και λεπτομερής, με άμαξες, σκοινένια στεφάνια και γυναίκες που περιμένουν επί χρόνια αν δεν είναι αρκετά όμορφες, όμως ο Ηρόδοτος δεν υπήρξε ποτέ αυτόπτης μάρτυρας. Έγραφε ως Έλληνας περιηγητής που ανέμειξε προφορικές διηγήσεις, δικές του υποθέσεις για μια «αλλόκοτη» ξένη θρησκεία και το γνωστό λογοτεχνικό μοτίβο του «ανάποδου κόσμου» της Ανατολής. Η ίδια η απουσία οποιασδήποτε βαβυλωνιακής, σφηνοειδούς επιγραφής που να επιβεβαιώνει έστω και κατά προσέγγιση μια τέτοια καθολική υποχρέωση είναι ενδεικτική. Ο μύθος επιβίωσε όχι επειδή τεκμηριώθηκε, αλλά επειδή ήταν η μοναδική εκτενής περιγραφή που είχαν στη διάθεσή τους γενιές μεταγενέστερων αναγνωστών, και επομένως αντιγράφηκε, μεταφράστηκε και σχολιάστηκε σαν να ήταν αδιαμφισβήτητο γεγονός.
Αξίζει τέλος μια διευκρίνιση για μια λέξη που επιστρέφει συνεχώς σε αυτές τις πηγές: η «εταίρα». Η ίδια η λέξη, θηλυκό του «εταίρος», σήμαινε απλώς «σύντροφος», χωρίς καμία αναγκαστική ερωτική χροιά, ίδια ρίζα με το «εταιρεία». Στην πράξη δήλωνε μια συγκεκριμένη, ξεχωριστή κοινωνική κατηγορία, μορφωμένες γυναίκες, ικανές συχνά σε μουσική, ρητορική και συζήτηση, που συνόδευαν άνδρες σε συμπόσια όπου οι «νόμιμες» σύζυγοι δεν είχαν πρόσβαση, με μεγαλύτερη αυτονομία, επιλογή συντρόφων και κοινωνική κινητικότητα από τις κοινές πόρνες. Όταν λοιπόν ο Στράβων γράφει ότι το ιερό «πλείους ἢ χιλίας ἱεροδούλους ἐκέκτητο ἑταίρας» (κατείχε πάνω από χίλιες ιερόδουλες εταίρες), χρησιμοποιεί δύο συγκεκριμένες λέξεις, ἱερόδουλος και ἑταίρα, για μορφωμένες, σχετικά ανεξάρτητες συντρόφους, όχι για σκλάβες ενός οργανωμένου πορνείου, μια ακόμη απόχρωση που χάνεται όταν η φράση μεταφράζεται απλά ως «ιερές πόρνες».
Ο Παυσανίας περιγράφει ένα εντελώς διαφορετικό πρότυπο πρόσβασης στη λατρεία της Αφροδίτης, στο ιερό της στη Σικυώνα. Εκεί, γράφει, μπαίνει μέσα μόνο μια γυναίκα νεωκόρος, στην οποία πλέον δεν επιτρέπεται καμία σχέση με άνδρα, και μία παρθένος με ετήσια ιεροσύνη, γνωστή ως «λουτροφόρος». Όλοι οι υπόλοιποι λάτρεις βλέπουν τη θεά μόνο από την είσοδο και προσεύχονται από εκεί, χωρίς καν να εισέρχονται στον χώρο, «μετὰ τοῦτο ἤδη τὸ τῆς Ἀφροδίτης ἐστὶν ἱερόν. ἐσίασι μὲν δὴ ἐς αὐτὸ γυνή τε νεωκόρος, ᾗ μηκέτι θέμις παρ’ ἄνδρα φοιτῆσαι, καὶ παρθένος ἱερωσύνην ἐπέτειον ἔχουσα: λουτροφόρον τὴν παρθένον ὀνομάζουσι: τοῖς δὲ ἄλλοις κατὰ ταὐτὰ καὶ ὁρᾶν ἀπὸ τῆς ἐσόδου τὴν θεὸν καὶ αὐτόθεν προσεύχεσθαι.» (Παυσανίας 2.10.4 ) Δεν υπάρχει καμία νύξη σεξουαλικής πρόσβασης ή αφιερωμένων γυναικών με τέτοιο ρόλο, αντίθετα, μια από τις πιο αυστηρές λατρευτικές πρακτικές που περιγράφει ο ίδιος περιηγητής σε ολόκληρο το έργο του.
Η επιρροή του Ηροδότου δεν σταματά στην Κόρινθο ή στη Βαβυλώνα.
Η Budin αφιερώνει ένα ολόκληρο κεφάλαιο του βιβλίου της στο πώς η ίδια αφήγηση μεταναστεύει, αιώνες αργότερα, σε εντελώς διαφορετικό τόπο. Ο Λουκιανός, σατιρικός συγγραφέας του δεύτερου αιώνα μ.κ.ε., περιγράφει στο έργο του Περί της Συρίης Θεού μια σχεδόν πανομοιότυπη τελετουργία στη φοινικική Βύβλο, με γυναίκες να προσφέρονται σε ξένους στο ιερό της Αστάρτης. Η ομοιότητα με την αφήγηση του Ηροδότου για τη Βαβυλώνα είναι τόσο μεγάλη, ώστε η Budin τη διαβάζει σχεδόν ως λογοτεχνικό αφιέρωμα στον «πατέρα της ιστορίας», μια συνειδητή ή ασυνείδητη απήχηση ενός ήδη καθιερωμένου λογοτεχνικού μοτίβου παρά ανεξάρτητη μαρτυρία μιας πραγματικής τελετής. Στο ίδιο κεφάλαιο εξετάζεται και η απόκρυφη «Επιστολή Ιερεμία», ένα ιουδαϊκό κείμενο που περιγράφει ανάλογες πρακτικές ανάμεσα στις Χαλδαίες γυναίκες, με τρόπο που και αυτό φαίνεται να αντλεί, άμεσα ή έμμεσα, από το ίδιο ηροδότειο πρότυπο. Το συμπέρασμα της Budin είναι πως δεν έχουμε εδώ τρεις ανεξάρτητες μαρτυρίες που επιβεβαιώνουν η μία την άλλη, όπως συχνά παρουσιάζεται το επιχείρημα, αλλά ένα και το αυτό αφήγημα που ταξίδεψε, άλλαξε τόπο και όνομα θεάς, και ξαναγράφτηκε από συγγραφείς που δεν είχαν κανένα καλύτερο τεκμήριο από τον προκάτοχό τους.
Ένα ακόμη σημείο όπου ο μύθος φαίνεται να βρίσκει «επιβεβαίωση» είναι η Παλαιά Διαθήκη, όπου ο εβραϊκός όρος qedesha που σήμαινε κυριολεκτικά «η αφιερωμένη» ή «η αγία», έχει παραδοσιακά μεταφραστεί ως «ιερή πόρνη». Στο Δευτερονόμιο απαγορεύεται ρητά να υπάρχει qedesha ανάμεσα στις κόρες του Ισραήλ, ενώ σε άλλα σημεία, όπως στη Βασιλειών, βασιλείς όπως ο Ασά και ο Ιωσίας εμφανίζονται να διώχνουν τέτοιες μορφές από τον ναό της Ιερουσαλήμ. Ο προφήτης Ωσηέ συνδέει ρητορικά την qedesha με την πορνεία στο πλαίσιο της κατηγορίας του κατά της ειδωλολατρίας, ενώ στη Γένεση η Θάμαρ αποκαλείται qedesha από έναν περαστικό που την μπερδεύει με κάτι άλλο, σε μια αφήγηση όμως που αφορά οικογενειακή απάτη, όχι περιγραφή τελετουργίας.
Η Budin, όπως και άλλοι σύγχρονοι βιβλικοί μελετητές, υποστηρίζει πως πολλά από αυτά τα χωρία λειτουργούν μεταφορικά. Οι προφήτες συχνά περιγράφουν την αποστασία του λαού από τον Θεό ως «πορνεία» προς άλλες θεότητες, χωρίς αυτό να σημαίνει πως υπήρχε κυριολεκτικά θεσμοθετημένη ιερή πορνεία στους ναούς της περιοχής. Η ταύτιση της qedesha με την «ιερή πόρνη» φαίνεται να είναι, για μια ακόμη φορά, προϊόν μετάφρασης που φόρτωσε στη λέξη μια σεξουαλική διάσταση που δεν διέθετε αναγκαστικά η ίδια, ακολουθώντας το ίδιο μοτίβο που είδαμε ήδη με τον ελληνικό όρο ἱερόδουλος.
Η ίδια αβεβαιότητα αποτυπώνεται ήδη στην ελληνική μετάφραση της Εβδομήκοντα, γύρω στον τρίτο με δεύτερο αιώνα π.κ.ε. Στο Δευτερονόμιο 23:17-18, ο μεταφραστής δεν αποδίδει την qedesha με μία μόνο λέξη, τη διπλασιάζει ερμηνευτικά: πρώτα ως «πόρνη» και «πορνεύων», τους γενικούς όρους της κοινής πορνείας, και αμέσως μετά ξεχωριστά ως «τελεσφόρος» και «τελισκόμενος», όρους δανεισμένους από τη γλώσσα των ελληνικών μυστηρίων (τελετή, τελεσιουργία, οι «τετελεσμένοι» μυημένοι), χωρίς καμία αναγκαστική σεξουαλική χροιά. Ο ελληνιστικός μεταφραστής, με άλλα λόγια, δεν ήταν βέβαιος τι ακριβώς σήμαινε ο εβραϊκός όρος και προτίμησε να καλύψει και τις δύο πιθανές αναγνώσεις, τη σεξουαλική και τη λατρευτική, αντί να διαλέξει μια. Η ίδια αβεβαιότητα που παρατηρούν σήμερα οι βιβλικοί μελετητές υπήρχε λοιπόν ήδη στην αρχαιότητα, στο σημείο ακριβώς όπου η λέξη πέρασε πρώτη φορά από τα εβραϊκά στα ελληνικά.
Φωτογραφία. Στάμνος του Σμίκρου. Συμπόσιο με εταίρες και τον ίδιο τον αγγειογράφο περί το 510 π.κ.ε.
Ο απόστολος Παύλος και η Κόρινθος, τι υποτίθεται ότι είδε.
Η παράδοση θέλει τον Απόστολο Παύλο, φτάνοντας στην Κόρινθο γύρω στο 50-52 μ.κ.ε., να αντικρίζει το περίφημο ιερό της Αφροδίτης με τις χίλιες ιερόδουλες και τις επανειλημμένες αναφορές του στην «πορνεία» στην Α΄ προς Κορινθίους να θεωρούνται αντίδραση σε αυτό ακριβώς το θέαμα. Η χρονολογία όμως το καθιστά αδύνατο. Η ελληνική Κόρινθος, αυτή για την οποία μιλούν ο Στράβων για την εποχή του Κύψελου (7ος αιώνας π.κ.ε.) και οι Αθηναίοι κωμωδιογράφοι του 5ου-4ου αιώνα π.κ.ε., καταστράφηκε ολοσχερώς από τους Ρωμαίους το 146 π.κ.ε. και ξαναχτίστηκε εκατό χρόνια αργότερα, το 44 π.κ.ε., ως ρωμαϊκή αποικία με εντελώς νέο πληθυσμό, κυρίως απελεύθερους και άποικους από τη Ρώμη. Ο περιηγητής Παυσανίας, γράφοντας τον 2ο αιώνα μ.κ.ε., σημειώνει ρητά πως κανείς από τους παλιούς Κορίνθιους δεν ζούσε πια εκεί, παρά μόνο άποικοι σταλμένοι από τη Ρώμη (Παυσανίας 2.1.2). Ακόμα κι ο ίδιος ο Στράβων, γράφοντας γύρω στο 20 μ.κ.ε., μια γενιά πριν τον Παύλο, σημειώνει πως στην κορυφή του Ακροκορίνθου υπήρχε πια μόνο ένας μικρός ναός (8.6.21), όχι το πλούσιο ιερό των χιλίων ιεροδούλων που περιγράφει για το παρελθόν.
Το σημαντικότερο όμως είναι πως ο ίδιος ο Παύλος, στην Α΄ προς Κορινθίους, δεν κατονομάζει πουθενά το ιερό της Αφροδίτης, τις ιερόδουλες, ή κάποια συγκεκριμένη λατρευτική πρακτική. Μιλά για «πόρνας» (πόρναι), τον όρο που ανάγεται στο πέρνημι («πουλάω»), την ίδια ρίζα με την αγοραία πόρνη-σκλάβα που είδαμε στην ενότητα του Σόλωνα, όχι για ἱερόδουλοι ή κάποιον όρο λατρευτικής αφιέρωσης, όπως θα έκανε αν ήθελε να αναφερθεί σε κάτι σχετικό με ναό ή θεά. Η σύνδεση των λόγων του με μια θεσμοθετημένη «ιερή πορνεία» είναι επομένως μεταγενέστερη ερμηνευτική προσθήκη, όχι κάτι που ο ίδιος δηλώνει. Ό,τι πραγματικά αντιμετώπισε μοιάζει να είναι η συνηθισμένη κακοφημία μιας ζωντανής εμπορικής πόλης λιμανιού, όχι μια θεσμοθετημένη λατρευτική πρακτική. Η λατρεία της Αφροδίτης η ίδια δεν είχε εκλείψει, όπως δείχνει και ο Παυσανίας μια γενιά αργότερα περιγράφοντας τον μικρότερο ναό της «Ὁπλισμένης» Αφροδίτης στον Ακροκόρινθο, μόνο ο μεγάλος θεσμός των χιλίων ιεροδούλων της παλιάς, κλασικής πόλης.
Η εκκλησία ως κατήγορος, η πολεμική εναντίον των προχριστιανικών λαών.
Το σημείο όπου η λέξη φόρτωσε αμετάκλητα αρνητικό πρόσημο βρίσκεται στη γραφή των πρώτων χριστιανών συγγραφέων, που είχαν κάθε συμφέρον να παρουσιάσουν την προγενέστερη θρησκεία ως ηθικά διεφθαρμένη, ώστε να δικαιολογηθεί η αντικατάστασή της. Στην κατηγορία αυτή βρίσκονται ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς, ο Ευσέβιος, ο Αρνόβιος, ο Λακτάντιος, ο Αθανάσιος, ο Φιρμικός Ματερνός, ο Αυγουστίνος, ο Σωκράτης Σχολαστικός και ο Σωζομενός, αν και δύο από αυτούς δείχνουν καθαρά πόσο διαφορετικοί μπορούν να είναι οι στόχοι της ίδιας ρητορικής.
Ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς, στον Προτρεπτικό του, γραμμένο γύρω στο 190 μ.κ.ε., δεν στοχεύει σε έναν συγκεκριμένο ναό αλλά σε ολόκληρο το Ελληνικό θεϊκό σύστημα. Αποκαλεί τα Ελευσίνια και τα υπόλοιπα ελληνικά μυστήρια, με μια μόλις φράση, «φόνους και τάφους», και περιγράφει τους ελληνικούς μύθους και τις λατρείες ως ανήθικες, γελοίες και ψευδείς. Ο στόχος του είναι κατηχητικός, να πείσει τον νεοφώτιστο χριστιανό, ίσως πρώην λάτρη των ίδιων θεών, να αποστασιοποιηθεί οριστικά από όσα πίστευε πριν. Παραδόξως, η λεπτομερής γνώση της ελληνικής μυθολογίας που επιδεικνύει τον κάνει σήμερα πολύτιμη πηγή για την ίδια τη λατρεία που πολεμά, ακόμη κι όταν η ερμηνεία του είναι σκόπιμα κακόβουλη.
Ο πιο συγκεκριμένος και καλύτερα τεκμηριωμένος σταθμός, ενάμιση αιώνα αργότερα, είναι ο Ευσέβιος, ιστορικός της εκκλησίας και βιογράφος του Κωνσταντίνου, στο έργο του Βίος Κωνσταντίνου, γραμμένο μετά το 337 μ.κ.ε. Περιγράφει με εμφανή υπερηφάνεια πώς ο αυτοκράτορας κατεδάφισε δύο ναούς της Αφροδίτης, στην Αφάκα του Λιβάνου και στην Ηλιούπολη της Βααλβέκ. Η γλώσσα του δεν είναι ουδέτερη περιγραφή, είναι πολεμική ρητορική. Αποκαλεί το ιερό της Αφάκα «σχολείο διαφθοράς για όλους τους λάτρεις της ακολασίας» και τη θεά «βδελυρό δαίμονα γνωστό με το όνομα Αφροδίτη», ενώ για την Ηλιούπολη γράφει πως επέτρεπαν στις γυναίκες και στις κόρες τους να διαπράττουν «αδιάντροπη πορνεία», πρακτική που σταμάτησε μόνο με αυτοκρατορικό διάταγμα.
Το κρίσιμο σημείο, όπως επισημαίνει και η σύγχρονη φιλολογική έρευνα, είναι πως ακούμε για «ιερή πορνεία» στην Αφάκα ακριβώς και μόνο τη στιγμή που ο Κωνσταντίνος κλείνει τον ναό, όχι πριν. Δεν υπάρχει ανεξάρτητη μαρτυρία εποχής που να επιβεβαιώνει τι πραγματικά συνέβαινε εκεί πριν από την καταστροφή. Ο Ευσέβιος γράφει ως εκκλησιαστικός ιστορικός που πανηγυρίζει μια ήδη τετελεσμένη κατεδάφιση, όχι ως αυτόπτης μάρτυρας μιας τελετουργίας που περιέγραψε εκ των προτέρων. Η «απόδειξη» της πορνείας λειτουργεί εδώ ουσιαστικά ως η αιτιολόγηση της κατεδάφισης, όχι ως προγενέστερη ανεξάρτητη κατηγορία.
Ο Φιρμικός Ματερνός, στο Περί της Πλάνης των Βέβηλων Θρησκειών, γραμμένο γύρω στο 346-350 μ.κ.ε., δηλαδή μόλις μια δεκαετία μετά τον Ευσέβιο, πηγαίνει ένα βήμα παραπέρα. Πρώην ειδωλολάτρης αριστοκράτης της συγκλητικής τάξης, απευθύνεται απευθείας στους αυτοκράτορες Κώνσταντα και Κωνστάντιο Β΄, γιους του Κωνσταντίνου, ζητώντας τους ρητά να χρησιμοποιήσουν τη δύναμη του νόμου για να εξοντώσουν τις παλιές λατρείες. Στο πρώτο μέρος γελοιοποιεί τους θεούς παρουσιάζοντάς τους ως προσωποποιημένα φυσικά στοιχεία, στο δεύτερο περιγράφει τα μυστήρια της Κυβέλης, του Άττη, της Ίσιδας και του Μίθρα με στοιχεία αυτοακρωτηριασμού και αιμομικτικού συμβολισμού, παρουσιάζοντάς τα ως ηθικά εξωφρενικά. Το κείμενό του δεν είναι απλώς περιγραφικό, είναι ανοιχτό κάλεσμα σε κρατική καταστολή.
Ο Κλήμης λοιπόν πολεμά με στόχο την ψυχή του αναγνώστη, ο Ευσέβιος πανηγυρίζει μια ήδη τετελεσμένη κατεδάφιση, ο Φιρμικός στοχεύει στη νομοθεσία του αυτοκράτορα. Τρεις διαφορετικές λειτουργίες της ίδιας ρητορικής, θρησκευτική πειθώ, ιστορική δικαίωση, πολιτική πίεση, μέσα σε διάστημα λίγο πάνω από εκατόν πενήντα χρόνια, όλες όμως αντλούν έμμεσα από τον Ηρόδοτο ή από ελληνιστικές πηγές και όλες χρησιμοποιούν την κατηγορία της τελετουργικής ακολασίας ως όπλο για την ηθική απαξίωση του «ειδωλολατρικού» κόσμου, όχι ως ουδέτερη περιγραφή. Το σχήμα ήταν αποτελεσματικό ακριβώς επειδή δεν χρειαζόταν απόδειξη, μόνο επανάληψη. Όσο περισσότερες γενιές χριστιανών συγγραφέων επικαλούνταν τους προηγούμενους ως αυθεντίες, τόσο πιο στέρεη φαινόταν η κατηγορία, ώσπου έγινε κοινός τόπος. Οι μελετητές του δέκατου ένατου αιώνα, βρίσκοντας τον Ηρόδοτο και τους χριστιανούς απολογητές να συμφωνούν φαινομενικά, δέχτηκαν το αφήγημα χωρίς την κριτική απόσταση που θα απαιτούσε η φύση των πηγών, δηλαδή το γεγονός ότι και οι δύο πλευρές έγραφαν για λαούς που ήθελαν να παρουσιάσουν ως έκφυλους.
Η αναγεννησιακή αναβίωση, «Ιερός» και «Ανίερος» Έρωτας στη ζωγραφική.
Αξίζει μια διευκρίνιση εδώ, γιατί το θέμα εύκολα παρεξηγείται. Κανένας μεγάλος ζωγράφος της Αναγέννησης δεν απεικόνισε κυριολεκτικά «ιερή πορνεία» με την έννοια τελετουργικής εκδιδόμενης λατρείας μέσα σε ναό. Αυτό που πράγματι συνέβη είναι κάτι πιο λεπτό και εξίσου ενδιαφέρον. Είναι η αναβίωση, μέσα από τον νεοπλατωνισμό της εποχής, ακριβώς της δυάδας Ουρανία/Πάνδημος Αφροδίτη που είδαμε παραπάνω στα προσωνύμιά της.
Το χαρακτηριστικότερο παράδειγμα είναι ο πίνακας του Τιτσιάνο Amor Sacro e Amor Profano («Ιερός και Ανίερος Έρωτας»), που ζωγραφίστηκε γύρω στο 1514 για να γιορτάσει έναν βενετσιάνικο γάμο. Ο τίτλος που έμεινε στην ιστορία δόθηκε στο έργο μόλις το 1693, σχεδόν δύο αιώνες μετά τη δημιουργία του και η ακριβής ερμηνεία του παραμένει έως σήμερα αντικείμενο επιστημονικής συζήτησης. Η κυρίαρχη ανάγνωση, που διαμόρφωσε ο ιστορικός τέχνης Erwin Panofsky, θέλει τις δύο γυναικείες μορφές του πίνακα να αναπαριστούν τις «Δίδυμες Αφροδίτες», η ντυμένη, καθιστή μορφή είναι η επίγεια Αφροδίτη Πάνδημος, συνδεδεμένη με τον θεσμό του γάμου και την υλική ευτυχία, ενώ η γυμνή, υψωμένη μορφή είναι η Ουράνια Αφροδίτη, ο ανώτερος, πνευματικός έρωτας που περιγράφει ο Πλάτων στο Συμπόσιο. Ο διάλογος αυτός ήταν ευρέως γνωστός στους σύγχρονους του Τιτσιάνο μέσα από τη λατινική μετάφραση του Marsilio Ficino, ηγέτη της νεοπλατωνικής Ακαδημίας της Φλωρεντίας και πολλοί βενετσιάνοι λόγιοι τον διάβαζαν ακόμη και στο πρωτότυπο ελληνικό κείμενο.
Η ίδια νεοπλατωνική ατμόσφαιρα, με επίκεντρο τον κύκλο του Ficino, τροφοδότησε και το έργο του Sandro Botticelli, ιδίως τη Γέννηση της Αφροδίτης και την Άνοιξη (Primavera), όπου η θεά παρουσιάζεται ως κοσμική αρχή ομορφιάς και αγάπης, όχι ως σεξουαλικό σύμβολο με την υποτιμητική έννοια. Το ενδιαφέρον είναι ότι αυτή η αναγεννησιακή αναβίωση επανέφερε ακριβώς τη σύνθετη, φιλοσοφική Αφροδίτη που η βικτωριανή φιλολογία, τρεις αιώνες αργότερα, θα αναγκάσει ξανά σε μια μονοδιάστατη, ερωτική μόνο ανάγνωση για να τη συνδέσει με τον μύθο της ιερής πορνείας. Η τέχνη, με άλλα λόγια, κράτησε ζωντανή για λίγο την πολυπλοκότητα που η μεταγενέστερη επιστήμη έσπευσε να απλοποιήσει.
Η βικτωριανή επιστήμη κλειδώνει τον μύθο.
Η μετατόπιση του νοήματος της λέξης δεν οφείλεται σε μια μόνο γενιά προκατειλημμένων αναγνωστών, αλλά σε μια σωρευτική διαδικασία λανθασμένων ερμηνειών που διαρκεί πάνω από δύο χιλιάδες χρόνια, με το πιο πρόσφατο και καθοριστικό της στάδιο να τοποθετείται στον δέκατο ένατο αιώνα. Ήδη πριν από τον πιο γνωστό εκπρόσωπο αυτής της σχολής, μελετητές όπως ο Βρετανός C. Staniland Wake, ο John Lubbock και οι Γάλλοι Jacques-Antoine Dulaure και Pierre Dufour είχαν εισαγάγει στη σύγχρονη βιβλιογραφία έννοιες όπως ο «ιερός γάμος», μέσα σε ένα πλαίσιο πρώιμης ανθρωπολογίας που αντιμετώπιζε τους εξωευρωπαϊκούς λαούς ως «πρωτόγονους».
Ο καθοριστικός σταθμός όμως ήρθε με τον σκωτσέζο ανθρωπολόγο James George Frazer, ο οποίος στο πολύτομο έργο του The Golden Bough συγκέντρωσε τεράστιο όγκο παραπομπών για να στηρίξει τη θεωρία περί γονιμικών τελετουργιών σε όλο τον αρχαίο κόσμο, βασισμένος κυρίως σε μεταγενέστερους συγγραφείς όπως ο Στράβων και ο Λουκιανός αντί σε πρωτογενείς μαρτυρίες, υπό την καθοριστική επιρροή του βιβλικού μελετητή William Robertson Smith. Η Julia Assante εντοπίζει την αιτία αυτής της συγκεκριμένης εικόνας στην αντίληψη του δέκατου ένατου αιώνα για τη Μεσοποταμία ως τόπο αφελούς και πρωτόγονης σεξουαλικής ελευθερίας, την οποία δήθεν ήρθαν αργότερα να τιθασεύσουν οι προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης.
Η ίδια η Budin είναι προσεκτική σε αυτό το σημείο. Δεν αποδίδει τον μύθο σε συνειδητή κατηγορία εναντίον ενός παρακμιακού «ανατολίτικου λαού», αλλά σε μια μακρά αλυσίδα λανθασμένων ερμηνειών, εσφαλμένων υποθέσεων και ελαττωματικής μεθοδολογίας, με την ορθολογιστική οπτική του δέκατου ένατου αιώνα να αποτελεί τον πιο πρόσφατο κρίκο της, όχι τη γενεσιουργό της αιτία.
Ένα χαρακτηριστικό δείγμα αυτής της διαδικασίας βρίσκεται στο A Dictionary of Greek and Roman Antiquities του 1875, που επιμελήθηκε ο Άγγλος λεξικογράφος και κλασικός φιλόλογος William Smith. Το λήμμα «Hieroduli» ξεκινά με έναν αρκετά ακριβή ορισμό, περιγράφοντας τους ἱερόδουλους ως ανθρώπους και των δύο φύλων αφιερωμένους, σαν δούλους, στη λατρεία κάποιας θεότητας. Στη συνέχεια όμως ο ανώνυμος συντάκτης του λήμματος διαχωρίζει μια ξεχωριστή κατηγορία γυναικών που υποτίθεται πως εκδίδονταν και πρόσφεραν τα έσοδα στον ναό, στηριζόμενος κυρίως στον Ηρόδοτο και στον Στράβωνα, καθώς και σε σύγχρονες μελέτες της εποχής, όπως του Hirt το 1818 και του Kreuser το 1824. Το λήμμα είναι ανυπόγραφο, οπότε δεν μπορούμε να αποδώσουμε την ερμηνεία προσωπικά στον Smith, ο οποίος ήταν πρωτίστως γνωστός ως επιμελητής μεγάλων λεξικών, ανάμεσά τους και σημαντικά βιβλικά και χριστιανικά έργα αναφοράς.
Ο William Smith δεν ήταν τυχαίος συντάκτης. Αυτοδίδακτος στα κλασικά γράμματα, ξεχώρισε τόσο ώστε στο University College του Λονδίνου κέρδισε και τα δύο βραβεία, ελληνικών και λατινικών, και έγινε στη συνέχεια ο πλέον έγκυρος λεξικογράφος της βρετανικής κλασικής παιδείας του δέκατου ένατου αιώνα. Δικά του ήταν επίσης το Dictionary of Greek and Roman Biography and Mythology και το περίφημο Smith’s Bible Dictionary, ενώ αργότερα επιμελήθηκε και Dictionary of Christian Antiquities μαζί με Dictionary of Christian Biography. Χρίστηκε ιππότης το 1892, έναν χρόνο πριν πεθάνει. Η διπλή του ιδιότητα, κλασικός φιλόλογος και συγχρόνως συντάκτης βιβλικών και χριστιανικών έργων αναφοράς, δεν είναι άσχετη λεπτομέρεια. Δείχνει ακριβώς πού συναντήθηκαν, στο ίδιο πρόσωπο και στο ίδιο γραφείο, η ορθολογιστική βικτωριανή φιλολογία και η χριστιανική παράδοση που είχε ήδη φορτίσει αρνητικά τη λέξη ἱερόδουλος αιώνες νωρίτερα. Το λήμμα του λοιπόν δεν ήταν απλώς ένα ακόμη λάθος ανάμεσα σε πολλά, ήταν η υπογραφή του πλέον έγκυρου ονόματος της εποχής πάνω σε ένα σφάλμα που κυκλοφορούσε ήδη και ακριβώς αυτή η υπογραφή το μετέτρεψε από θεωρία σε «γεγονός» για γενιές αναγνωστών.
Αυτό όμως που έχει σημασία δεν είναι το προσωπικό όνομα πίσω από τη γραφίδα, αλλά το γεγονός ότι ένα τόσο επιδραστικό, ευρέως χρησιμοποιούμενο έργο αναφοράς νομιμοποίησε και διέδωσε μια θεωρία που είχε ήδη διαμορφωθεί στη γερμανική και βρετανική φιλολογία, χωρίς νέα τεκμηρίωση πέρα από τις ίδιες, παλιές αρχαίες πηγές. Έτσι η αλυσίδα έκλεισε: ἱερόδουλος έγινε γυναίκα αφιερωμένη σε ναό, έγινε γυναίκα συνδεδεμένη με την Αφροδίτη, έγινε τελικά «ιερή πόρνη», με κάθε ενδιάμεσο βήμα να παρουσιάζεται ως αυτονόητο χωρίς ποτέ να αποδειχθεί.
Ο Τομ Ρόμπινς και η δαιμονοποίηση της Αστάρτης με μια σύγχρονη λογοτεχνική ματιά.
Το ίδιο ερώτημα, η δαιμονοποίηση της γυναικείας φύσης και των προχριστιανικών θεοτήτων της γονιμότητας από τον χριστιανισμό, απασχόλησε και τη σύγχρονη λογοτεχνία, με πιο χαρακτηριστικό ίσως παράδειγμα το μυθιστόρημα του Αμερικανού συγγραφέα Tom Robbins, Skinny Legs and All (1990). Το βιβλίο είναι δομημένο γύρω από τον Χορό των Επτά Πέπλων της Σαλώμης, με κάθε πέπλο που πέφτει να αντιστοιχεί σε μια διαφορετική αυταπάτη που κρατά τους ανθρώπους δέσμιους, ανάμεσά τους η οργανωμένη θρησκεία και η εμμονή με τη μεταθανάτια ζωή εις βάρος της παρούσας. Μέσα σε αυτό το πλαίσιο, δύο από τους χαρακτήρες του μυθιστορήματος, μια κόγχη κοχυλιού και ένα ζωγραφισμένο ραβδί, παρουσιάζονται ως η ιέρεια και ο ιερέας μιας αρχαίας λατρείας της Αστάρτης, σε προσκύνημα προς την Ιερουσαλήμ για την ανοικοδόμηση ενός τρίτου ναού αφιερωμένου στη θεά. Παράλληλα, η πρωταγωνίστρια του μυθιστορήματος παρουσιάζεται ως πνευματική κληρονόμος της βιβλικής Ιεζάβελ, μιας μορφής που η παράδοση έχει δαιμονοποιήσει ως σύμβολο διαφθοράς αλλά που ο Robbins ξαναδιαβάζει ως ιέρεια μιας προγενέστερης, καταπιεσμένης θρησκείας. Η γενική θέση του μυθιστορήματος είναι πως η δυτική κουλτούρα έχει ανάγκη να ξαναβρεί μια υγιέστερη σχέση με τις αρχαίες, θηλυκές αρχές που κάποτε ενσάρκωνε η Αστάρτη, αντί να τις αντιμετωπίζει ως απειλή προς εξορκισμό.
Το ενδιαφέρον είναι πως η λογοτεχνική αυτή διαίσθηση του Robbins αντιστοιχεί σε κάτι πολύ συγκεκριμένο μέσα στο ίδιο το εβραϊκό κείμενο της Βίβλου. Το όνομα της θεάς, Ashtart στα φοινικικά, δεν μεταφέρθηκε ποτέ αυτούσιο στα εβραϊκά ως «Ashtoreth». Οι Εβραίοι γραφείς αντικατέστησαν σκόπιμα τα φωνήεντα της τελευταίας συλλαβής του ονόματός της με τα φωνήεντα της εβραϊκής λέξης bosheth, που σημαίνει «ντροπή» ή «βδέλυγμα», ακριβώς τον ίδιο μηχανισμό που χρησιμοποιούσαν και για άλλες μορφές θεωρούμενες ειδωλολατρικές.
Το αποτέλεσμα είναι πως κάθε φορά που ο σύγχρονος αναγνώστης της Βίβλου συναντά το όνομα «Ashtoreth», διαβάζει στην πραγματικότητα μια λέξη κατασκευασμένη ώστε να ηχεί σαν «ντροπή», ένα γλωσσικό τέχνασμα δαιμονοποίησης πολύ πιο άμεσο και σκόπιμο από την αργή, σταδιακή διαστρέβλωση που είδαμε στην περίπτωση της λέξης ἱερόδουλος. Το ίδιο μοτίβο, δηλαδή η μετατροπή του ονόματος ή του τίτλου μιας θεάς σε συνώνυμο ντροπής, επαναλαμβάνεται έτσι σε τουλάχιστον δύο εντελώς διαφορετικές γλωσσικές παραδόσεις, την ελληνική και την εβραϊκή, κάτι που ο Robbins φαίνεται να είχε διαισθανθεί λογοτεχνικά, ακόμη κι αν το μυθιστόρημά του δεν είναι, ούτε επιδιώκει να είναι, ιστορική μελέτη.
Θα ήταν ανακριβές να παρουσιάσουμε το συμπέρασμα της Budin ως κάτι που εφηύρε η ίδια ή που έγινε αποδεκτό χωρίς καμία περαιτέρω συζήτηση. Η Vinciane Pirenne-Delforge (γεν. 1963, Βέλγιο) είναι ιστορικός των θρησκειών στο Πανεπιστήμιο της Λιέγης, με διδακτορικό ακριβώς πάνω στη λατρεία της Αφροδίτης (1992), δημοσιευμένο ως το βιβλίο L’Aphrodite grecque (Kernos, 1994). Είναι από τις πιο αναγνωρισμένες ειδικούς στο θέμα, συνιδρύτρια και σήμερα διευθύντρια του περιοδικού Kernos, το βασικό διεθνές περιοδικό για την αρχαία ελληνική θρησκεία. Είχε ήδη υποστηρίξει, σε αυτή τη μελέτη της, δεκαπέντε χρόνια πριν από τη Budin, ότι η εικόνα μιας θεσμοθετημένης ιερής πορνείας στην Κόρινθο δεν αντέχει στην εξέταση των πηγών, με βάση τη δική της, συστηματική μελέτη των τοπικών λατρειών της θεάς μέσα από τον Παυσανία. Η Budin δεν εφηύρε λοιπόν το συμπέρασμα, το συνέθεσε και το επέκτεινε σε ολόκληρη τη Μεσόγειο.
Η Julia Assante προχωρά ακόμη παραπέρα, σε επίπεδο ίδιας της γλώσσας. Υποστηρίζει ότι στα σουμερικά και ακκαδικά κείμενα δεν υπήρχε καν ξεχωριστή λέξη για «πόρνη» με τη σημερινή έννοια, κάτι που σημαίνει πως η ίδια η κατηγορία της «ιερής πόρνης» στη Μεσοποταμία δεν είναι απλώς λανθασμένη ερμηνεία μιας υπαρκτής λέξης, όπως είδαμε με το ελληνικό ἱερόδουλος, αλλά έννοια εντελώς ξένη προς τη γλώσσα και τη σκέψη των ίδιων των Μεσοποταμίων, προβολή σύγχρονων κατηγοριών πάνω σε έναν πολιτισμό που δεν τις διέθετε καθόλου. Άλλοι ερευνητές θεωρούν τη θέση αυτή υπερβολική, αλλά η κατεύθυνσή της συμφωνεί απόλυτα με το υπόλοιπο επιχείρημα, όσο πιο προσεκτικά εξετάζεται η γλώσσα των πηγών, τόσο πιο αδύναμη αποδεικνύεται η εικόνα μιας διαδεδομένης, θεσμοθετημένης ιερής πορνείας στον αρχαίο κόσμο.
Ο μύθος της «ιερής πορνείας» δεν δημιουργήθηκε σε μια στιγμή, χτίστηκε σταδιακά και παγιώθηκε μέσα από αιώνες επανάληψης, μέχρι να παρουσιαστεί ως βεβαιότητα. Το πιο αποκαλυπτικό στοιχείο αυτής της ιστορίας είναι ίσως η απουσία των ίδιων των γυναικών. Δεν διαθέτουμε τη δική τους φωνή για να μας πουν ποια ήταν η θέση τους μέσα στους ναούς, τι σήμαινε η αφιέρωσή τους ή πώς αντιλαμβάνονταν τη σχέση τους με τη Θεότητα. Τις γνωρίζουμε μέσα από τα λόγια ανδρών που τις περιέγραψαν, τις κατέταξαν, τις μετέφρασαν και πολλές φορές, τις χρησιμοποίησαν ως σύμβολα της ηθικής παρακμής ενός αντίπαλου πολιτισμού. Είναι, η ιστορία του τρόπου με τον οποίο η εξουσία μπορεί να αλλάξει το νόημα μιας λέξης και μαζί με τη λέξη, τη μνήμη των ανθρώπων που αυτή περιέγραφε.
@ Aliki Alisa
Το άρθρο βασίζεται ελεύθερα στο έργο της Stephanie Lynn Budin, “The Myth of Sacred Prostitution in Antiquity” και τη σύγχρονη επιστημονική συζήτηση γύρω από το ζήτημα (Vinciane Pirenne-Delforge & Julia Assante).
